Documento sin título OCUPACIÓN Y RECUPERACIÓN DE LOS TERRITORIOS INDÍGENAS EN COLOMBIA

José María Rojas G.

 

NOTA METODOLÓGICA

El proceso histórico de ocupación y recuperación de los territorios indígenas en el espacio geográfico de la actual República de Colombia comenzó en la tercera década del siglo XVI y actualmente, finalizando ya el siglo XX, aún no ha concluido. La ocupación es y ha sido siempre un proceso histórico de colonización. Desde la llegada de los primeros españoles, los denominados conquistadores, violenta ha sido la colonización. Y violentos han tenido que ser también la resistencia indígena y la recuperación del territorio. Aunque resulte razonable la tesis de Marx, según la cual "la violencia es la partera de la historia", no vamos a simplificar aquí toda la complejidad y riqueza del proceso social. Desde luego la relación ocupación-recuperación comporta una dialéctica que va para cinco siglos. Visto así el proceso histórico, en la larga duración, se puede lograr una apreciación del cambio social que no quede presa del optimismo ni del pesimismo, tan propios de los estudios que se ocupan de los períodos cortos y de las coyunturas. Pero es preciso aceptar que esa dialéctica no se detiene, que no hay fin de la historia, a no ser que se acepte como irremediable la desaparición de toda la especie.

Lo que sí nos parece insoslayable es la elección del punto de vista desde el cual nos vamos a aproximar a la indagación sobre todo ese proceso de cambio histórico-social. Nosotros pretendemos haber elegido el punto de vista de los indígenas, por tanto, de quienes han experimentado la ocupación de sus territorios, de quienes han resistido, de quienes han luchado, de quienes están recuperando sus territorios . Desde este punto de vista tenemos varias opciones. Una sería someter a la crítica la periodización y la interpretación del proceso histórico social contenidas en la historiografía tradicional y moderna que se ocupa de la Historia de Colombia. Esta opción demanda un trabajo de investigación extremadamente largo y dispendioso que ni queremos ni estamos en condiciones de hacer. Otra opción consistiría en partir de los estudios etnográficos y extraer de allí la generalización etnológica. Como la base etnográfica es todavía muy precaria, debemos descartar esta opción. Nos queda una tercera opción que consiste en examinar el proceso de cambio social desde la perspectiva de la recuperación, por tanto, desde los resultados de la lucha indígena por el territorio. A tal efecto hemos optado por proceder del modo siguiente: a) establecer un contraste entre dos grandes períodos -la COLONIA y la REPÚBLICA- con el objeto de puntualizar qué cambia y cómo cambia en el proceso de ocupación-recuperación de los territorios indígenas; b) apelar al PENSAMIENTO del indio Manuel Quintin Lame con el objeto de interpretar ese proceso de cambio, particularmente en la segunda mitad del siglo XX; c) fijar la atención, espacial y temporalmente, sobre lo ocurrido a partir de 1961, cuando se expide por el Congreso de la República una Ley de Reforma Agraria. La exposición que hacemos a continuación sigue, en su orden, cada uno de los procedimientos adoptados.

 

I. DE LA COLONIA A LA REPÚBLICA O DEL TERRITORIO A LA TIERRA

La colonización es esa que podríamos denominar constante estructural o invariante de la relación histórica entre un agente externo o colono -venidero le denominaron los paeces- y los indígenas. Esta relación social ha cristalizado históricamente en diferentes formas institucionales. Exceptuando el Resguardo, forma a través de la cual se expresa con mayor nitidez todo el proceso de ocupación-recuperación y que, por tanto, va a constituir el eje de la reflexión, de las demás formas nos ocuparemos puntualmente.

1. En el proceso de ocupación durante la Colonia el concepto dominante fue el del TERRITORIO, mientras que durante la República el concepto dominante de la ocupación ha sido el de la propiedad privada de la TIERRA. Para el colono la tierra es un factor de producción, tal y como lo define la Economía Política. Para el indígena la tierra es la madre, la fuente de la vida, un concepto donde el hombre es un ser de la naturaleza. La transformación del territorio en tierra comenzó en la Colonia, pero sólo con la República alcanza su plenitud. Si bien el territorio no desaparece con la República, es el elemento subordinado. Hay en esta transformación un cambio que va de la preeminencia de lo PÚBLICO a la preeminencia a lo PRIVADO, así como también de la prioridad de lo COMÚN y COLECTIVO a la prioridad de lo PARTICULAR. Colombia es hoy un país, que desde el punto de vista de su sociedad, presenta las mayores ventajas para pertenecer a un mundo globalizado, sin fronteras. Pero detrás de esta particularidad se esconde una gran tragedia: la incapacidad de esta sociedad, especialmente de sus capas y clases sociales históricamente dominantes, para construir una nacionalidad y, por tanto, un territorio donde lo público, lo común y colectivo constituya la afirmación de los vínculos de identidad y pertenencia. En Colombia ni siquiera los militares mueren o han muerto por la patria. Y tenemos muchos muertos. En el ejercicio de la política, en la gestión de estado, son muchos los colombianos que han confundido el territorio de la nación con su propia finca .

Pensamos que es en el marco de esta tragedia que resulta comprensible la simpatía que en distintas capas sociales despierta la tenacidad de las luchas contemporáneas de los pueblos indígenas por recuperar sus territorios. Lejos estamos de la posibilidad de conflictos étnicos de índole europea o africana.

Ahora bien, desde la perspectiva de los indígenas el cambio de la Colonia a la República fue negativo. Vale decir que se pasó de la ocupación a la disolución de sus territorios; que las distintas formas de colonización parten de la supresión de los indígenas, de la negación de su humanidad y, por tanto, del no reconocimiento de su identidad cultural; que las tierras INCULTAS, esto es, sin agricultura ni ganadería, como las denominó el legislador español pasan a ser tierras BALDÍAS para el legislador republicano, es decir, tierras vacías de seres humanos. Si un desarraigado colono blanco o mestizo incursiona en la selva y se encuentra con un indígena, el colono matará al indio como si éste fuese un animal más de la selva.

Bien lejos estamos (a más de cuatrocientos años) del razonado y retórico discurso con el cual se presenta el colono español ante el indígena haciéndole un REQUERIMIENTO:

"Yo requerí, de parte del rey de Castilla a dos caciques destos del Cenú, que fuesen del rey de Castilla, y que les hacía saber cómo había un solo Dios, que era Trino y Uno y gobernaba el cielo y la tierra, y que éste había venido al mundo y había dejado en su lugar a Sant Pedro, y que Sant Pedro había dejado por su sucesor en la tierra al Santo Padre, que era Señor de todo el mundo Universo, en lugar de Dios, y que este Santo Padre, como Señor del Universo, había hecho merced de toda aquella tierra de la Indias y del Cenú al rey de Castilla, y que por virtud de aquella merced que el papa había hecho al rey, les requería que ellos le dejasen aquella tierra, pues le pertenecía; y que si quisiesen vivir en ella, como se estaban, que le diesen la obediencia como a su señor, y le diesen en señal de obediencia alguna cosa cada un año, y que eso fuese lo que ellos quisiesen señalar, y que si esto hacían, que el rey les haría mercedes y les daría ayuda contra sus enemigos, y que pondría entre ellos frailes o clérigos que les dijesen las cosas de la fe de Cristo, y que si algunos se quisiesen tornar cristianos que les haría mercedes, y que los que no quisiesen ser cristianos, que no les apremiarían a que lo fuesen, sino que se estuviesen como estaban. Respondiéronme que en lo que decía que no había sino un Dios y que éste gobernaba el cielo y la tierra y que era señor de todo, que les parecía bien y que así debía ser, pero que en lo que decía que el papa era señor de todo el Universo, en lugar de Dios y que él había hecho merced de aquella tierra al rey de Castilla, dijeron que el papa debía estar borracho cuando lo hizo, pues daba lo que no era suyo, y que el rey, que pedía y tomaba la merced, debía ser algún loco, pues pedía lo que era de otros y que fuese hayá a tomarla, que ellos le ponían la cabeza en un palo, como tenían otras, que me mostraron, de enemigos suyos puestas en sendos palos, cabe el lugar, y dijeron que ellos se eran señores de su tierra y que no habían menester otro señor. Yo les torné a requerir que lo hiciesen; si no, que les haría la guerra y les tomaría el lugar y que mataría a cuantos tomasen o los prendería y los vendería por esclavos. E respondiéronme que ellos me pondrían primero la cabeza en un palo e trabajaron por lo hacer..."

No invocó el español en su discurso un título de propiedad privada sobre la tierra y menos aún la respuesta del indio a tal requerimiento. Pero el acuerdo en que hay un solo dios que gobierna cielo y tierra deja a la vista que el colono español es portador de un arma estratégica: la Iglesia Católica. El papel del cura doctrinero es fundamental en el proceso de ocupación de los territorios indígenas porque desarma al indio de lo que le permite reconocer al colono como invasor y reconocerse a sí mismo como portador de sus propios derechos: su IDENTIDAD CULTURAL. Pero en tanto que la humanidad del indio no está en cuestión, un sector muy importante de la Iglesia se opuso radicalmente al despojo material de los indígenas y a la apropiación de su fuerza de trabajo. Y la mejor manera de concretar esta defensa fue haciendo el reclamo a la corona española, en tanto que depositaria de monopolio territorial sobre América, para que promulgara el reconocimiento de territorios para los indígenas. Es así como bajo la institucionalidad del RESGUARDO, no pocas veces invocado en función de la tarea cristianizadora, se legitimó el derecho de los indígenas al territorio. No debe sorprendernos entonces que aún hoy, finalizando el siglo XX, indígenas que hace siglos perdieron su lengua y con ella casi toda su cultura, pero que aún sobreviven en parcelas que formaron parte de los denominados "Resguardos Coloniales", asumen con tanto vigor y convicción la RECUPERACIÓN de esos territorios en una lucha enormemente desigual.

2. La negatividad del cambio para los indígenas, incluyó también el cambio de rol de una Iglesia relativamente protectora durante la Colonia a una Iglesia persecutora durante la República. En la persecución de líderes indígenas, algunos curas y Comunidades religiosas han tenido un papel protagónico. Manuel Quintín Lame relató así su propia experiencia:

"Uno de los Padres guió a las compañías que nos perseguían y ordenaba que mataran indios, que esos no eran cristianos. El mismo Padre hacía colgar de los árboles a los indios que caían prisioneros hasta hacerlos confesar en qué sitio me encontraba yo"

Se trata de los Misioneros Lazaristas. El hecho que relata Quintín Lame tuvo ocurrencia hacia el año de 1916, cuando dirigía una movilización de indígenas en Inzá, Tierradentro, dentro de la campaña para que los indios dejaran de pagar terraje en todas las haciendas del Cauca.

Habiendo sido también por aquellos años el Maestro Guillermo Valencia un implacable perseguidor de Quintín, será acaso una mera coincidencia que el afamado poeta haya sido educado desde su temprana juventud por sacerdotes de la Comunidad Lazarista en el Real Colegio Seminario de Popayán?

También por estos años, el 1o. de marzo de 1914, invocando la protección de la Divina Patrona el Vicario Apostólico de Santa Marta al frente de una patrulla de 100 hombres y en calidad de Comandante en Jefe inició una cruzada contra los indios Motilón-Bari en las selvas del Catatumbo con el objeto de castigar su indomable resistencia a la colonización misional y campesina .

En el caso específico de otra forma institucional de ocupación del territorio y cristianización y aculturación de Indios, el de las MISIONES, también el cambio vuelve a ser negativo. Algunas misiones coloniales, como en el caso de los Jesuitas del Paraguay, la protección rebasó los límites de la relativa autonomía otorgada por la corona española, en tanto que el proyecto misional fue el de construir una sociedad igualitaria y autosuficiente con el material humano indígena. Muy otro ha sido el caso de las Misiones durante la República. Su papel en la parcelación de Resguardos, en la reducción de indígenas a la condición de terrajeros de las haciendas y en la destrucción brutal de las lenguas y culturas indígenas ha sido más que relevante.

Un caso cuidadosamente estudiado es el de la Misión Capuchina en el Valle de Sibundoy . Se demuestra aquí cómo las tierras que desde 1700 el gran cacique Carlos Tamoabioy había testado a favor de los indios sibundoyes, en un lapso de solo 15 años, a partir de 1905 cuando el capuchino catalán Fray Fidel de Montclar es nombrado por la Santa Sede Prefecto Apostólico del Caquetá y Putumayo, la Misión ya se había apropiado de alrededor de 2500 hectáreas, de las cuales no menos de la mitad estaban en plena producción. El mismo Fray Fidel en un informe de 1916 anotaba que:

"Exceden de mil las hectáreas de terrenos ocupados en sementeras y potreros. Su desarrollo es tal que puede competir con los mejores centros agrícolas del sur. Se han introducido 40 novillas de raza Durham para mejorar el ganado existente. Así mismo se ha introducido la cría de ganado caballar, mular, lanar, de cerda..."

"Cómo, pues, de un momento para otro hemos resultado tan empresarios que hemos eclipsado al mismo astro del día?" (Fray Fidel de Montclar) ,

Ocurrió que tales éxitos empresariales tuvieron como antecedente cercano una contundente demostración de poder político al lograr la remoción de la máxima autoridad civil del Putumayo, el Comisario, General Joaquín Escandón, quien había respaldado la reclamación del indígena Francisco Tisoy por las rocerías y cercos de alambre que en su propio predio había establecido el Viceprefecto apostólico del Caquetá con el objeto de anexarlo a una gran propiedad de la Misión, conocida como Cofradía del Carmen.

La expropiación a los indígenas de sus tierras de resguardo y su reducción a colonos para formar hacienda se inscribía en el marco ideológico del Progreso adoptado por la República. Que los misioneros lo pusieron en práctica no es de extrañar, más aún si se tiene en cuenta que por el Convenio de Misiones con la Santa Sede el Estado colombiano les había confiado la tarea de civilizar y educar a los indios a todo lo largo y ancho de los denominados TERRITORIOS NACIONALES. Durante casi siete décadas de este siglo ha habido una correspondencia entre los "Territorios de Misiones" y los "Territorios Nacionales" . Y en buena parte de estos territorios el poder civil estuvo subordinado al poder eclesiástico .

3. Las tierras que durante la Colonia no estuvieron bajo una forma específica de ocupación constituyeron los territorios de la Corona y en tanto que "tierras del Rey" no había ni Encomendero ni Misionero que pudiera establecer allí un poder discrecional. Todas estas tierras durante la República pasaron a constituir los baldíos o tierras de Nadie. Fue ya en este siglo XX que las tierras de nadie pasaron a la categoría de Territorios Nacionales. Pero en la medida en que no hemos podido estructurar valores de identidad y pertenencia en el ámbito de lo colectivo y de lo público y, por tanto, la nación sigue siendo un concepto muy pobre, la pertenencia a la nación de tales territorios sólo pudo concretarse en el despliegue de la función evangelizadora de una institución internacional: la Iglesia Católica. Pero esa pobreza conceptual del concepto de nación, circunscrito a la lengua y a la religión nos sumió en la indiferencia, ya que la misma lengua y la misma religión, ¿en qué nos puede diferenciar, por ejemplo, de Venezuela y de Ecuador? Sin embargo esta precaria definición de la nacionalidad, en tanto que la lengua y la religión son por lo demás nuestra más cara herencia colonial, cayó como un gigante furioso sobre los pueblos indígenas localizados en el espacio de esos Territorios Nacionales. Solamente los indios no comparten con el resto de la nación la misma lengua y la misma religión. A diferencia de la Colonia, cuando era usual que los Misioneros aprendiesen las lenguas nativas con el objeto de conocer sus universos culturales y de facilitarse así su tarea evangelizadora, los Misioneros de la República procedieron a la construcción de Internados donde concentraban a los niños indígenas, violentamente separados de su grupo étnico.

"Las lenguas nativas también fueron perseguidas. En los internados estaba prohibido hablarlas y se castigaba a los niños que las usaran. En cierta época se llegó a atar un trozo de bambú -amarrado con una pita- en la boca de los niños que hablasen sus lenguas ancestrales" .

Misioneros colombianos o extranjeros -da lo mismo-, colonos blancos y mestizos -pobres y ricos-, aventureros y bandidos, traficantes de todas las procedencias se ensañaron con una población nativa que les ha parecido un mero obstáculo natural a la ocupación de unos territorios baldíos, de unos territorios nacionales, vacíos de nacionalidad. Las explicaciones que dieron los autores de la masacre de La Rubiera en Arauca, cerca a la frontera con Venezuela, son reveladoras de hasta dónde puede llegar empíricamente la abstracta negación de la existencia de seres humanos implicada en el concepto de TIERRAS BALDÍAS .

4. La ENCOMIENDA fue también una forma territorial de ocupación durante la Colonia. La encomienda constituyó, por una parte, la legitimación que hace la Corona de España al hecho del REPARTIMIENTO de indios que hizo el Conquistador Español a su tropa, inmediatamente después, claro está, de haber hecho el repartimiento del oro. Más, por otra parte, la Encomienda es también una forma mediante la cual simultáneamente la Corona gratifica los servicios prestados por el acto de conquista a nombre del Rey y establece obligaciones del conquistador con los indios repartidos, ahora encomendados a su "protección" con la mediación de un cura doctrinero, cuya manutención corría a cargo del encomendero. La corona otorgaba las encomiendas por una generación y las llegó a prorrogar hasta la segunda y tercera generación. De este modo la corona quería evitar la apropiación definitiva de la tierra por particulares, pero fue la misma inestabilidad de la encomienda la que llevó al encomendero a superexplotar a los indígenas a fin de alcanzar un enriquecimiento rápido. Ante los abusos, el cura doctrinero, pagado por el encomendero, muy poco podía hacer en defensa de los indios. La consecuencia inmediata de la encomienda fue la liquidación masiva de la población indígena. Ante la "catástrofe demográfica" como se le suele denominar a este hecho, los defensores de la causa indígena, con el Padre Fray Bartolomé de las Casas en cabeza -en su juventud había sido encomendero en Cuba- logran que la Corona establezca la institución del Resguardo, esta sí una forma territorial definitiva, a perpetuidad, para los indígenas. Por todo lo que tuvo de negativo para los indígenas, la encomienda dio origen a los resguardos, que a su vez constituyen un límite territorial para la encomienda. Por lo demás, la resistencia indígena y condiciones naturales adversas para los españoles, limitaron la multiplicación de las encomiendas . Con el transcurrir de los años no pocas encomiendas dieron lugar a la formación de haciendas, en cuyas labores el hacendado utilizó trabajo asalariado y trabajo de esclavos. Es así como la Encomienda resultó ser la partera de dos formas antagónicas: el Resguardo y la Hacienda. Desde finales del Siglo XVIII la balanza comenzó a inclinarse del lado de la hacienda, pero va a ser durante la República que en la formación de no pocas haciendas, a la vez que el hacendado se apoya en leyes de disolución y parcelación de los resguardos, procede a un Repartimiento de indios no menos brutal que el de los primeros años de la Colonia.

Ahora bien, otros elementos que ya estuvieron presentes en el origen de la Encomienda, renacen bajo otras formas, con inusitado vigor, bajo la República. Es el caso de la compensación y/o gratificación por servicios prestados. Durante el siglo XIX los gobiernos republicanos establecieron como norma el otorgamiento de títulos de baldíos, los cuales comprendían extensos territorios de selva e ignoraban la existencia de indígenas, de metales preciosos y de recursos naturales valiosos. Los beneficiarios de tales títulos fueron generales y financistas de los ejércitos del partido victorioso al final de cada guerra civil. Y hubo muchas guerras civiles durante el siglo XIX. Algunos de estos títulos se negociaron a muy bajo precio, pero se convirtieron para sus poseedores en verdaderas loterías, cuando se descubrían riquezas naturales o cuando los colonos campesinos descuajaban la selva y lograban establecer una pequeña fundación agrícola familiar. Bastaba hacer valer el título con el respaldo de la fuerza pública y ya, de la noche a la mañana, quedaba fundada una hacienda.

5. Durante el siglo XX, con el auge mundial del petróleo y del caucho se operó una especie de resurrección mutante del cura doctrinero de la Encomienda. Las compañías norteamericanas e inglesas portadoras de los valores de la preeminencia de lo privado y de lo particular encontraron aquí un terreno más que abonado. En efecto, las expectativas de negociar con tales compañías, suscitaron la formación de empresas de papel para obtener CONCESIONES del gobierno a fin de explotar hidrocarburos en extensos territorios donde se tenía indicios de la existencia de este recursos no renovable. La intervención de altos funcionarios del gobierno y de abogados para la legitimación jurídica de este aparente propósito empresarial, fue definitiva. Luego, era cuestión de esperar a que apareciera el agente de la compañía gringa para negociar el traspaso de la CONCESIÓN. Así pudieron los gringos llevarse el 100% del petróleo de la Concesión Barco y de la Concesión de Mares durante varias décadas. Los bien pagados abogados de estas compañías y los bien compensados funcionarios del estado constituyen la forma equivalencial del cura doctrinero, también a las órdenes y también pagado por el Encomendero, que viene de fuera y ocupa un territorio que muy poco le cuesta. Aunque han pasado cinco siglos no es mucho lo que separa a la antigua de la moderna colonia.

Para los indígenas el costo que han tenido que pagar por la extracción del petróleo bajo la forma territorial de la concesión a la gran empresa multinacional ha sido enorme y está a la orden del día con la U´wa, los Cuiba, los Sikuani, los Sáliba, los Nukak, los Motilón-Bari, los Emberá, los Coyaima y Natagaima, los Kofan, Los Inga, los Siona, para citar algunos casos. Afortunadamente no habrá que esperar -como en el caso del caucho- hasta que se agote el recurso, hasta que se extraiga la última gota de petróleo. La Recuperación parece contar esta vez con apoyos en distintas capas sociales del país y también en el contexto internacional. Pero la debilidad de los estados en este mundo de la globalización no deja de ser inquietante. Ojalá quedaran definitivamente en el pasado y jamás se vuelvan a repetir por parte de gobiernos débiles compromisos como el que se asumió en 1931 con la Colombian Petroleum Company -empresa ficticiamente colombiana, puesto que era propiedad de la norteamericana Gulf Oil Company-, compromisos del siguiente tenor:

"El Gobierno prestará a las compañías contratantes la protección debida para prevenir o repeler la hostilidad o los ataques de las tribus de motilones o salvajes que moran en las regiones de que hacen parte los terrenos materia de este contrato, lo que hará por medio de cuerpos de policía armada o de la fuerza pública en cuanto fuere necesario"

A pesar de todo los Motilón-Bari sobrevivieron y en 1974 el Estado les otorgó una RESERVA de 83.000 hectáreas. No ocurrió lo mismo con los "Yarigüíes" que desaparecieron sin que quedase rastro en todo el territorio de la concesión de Mares, cuyo epicentro es la ciudad y el complejo petrolero de Barrancabermeja, hoy escenario de un nuevo tipo de masacres. La construcción de la infraestructura petrolera -oleoductos, carreteras- y los trabajos de exploración y explotación -pruebas sismológicas, perforación de pozos- causan daños irreparables en el medio ambiente y atraen masas heterogéneas y desarraigadas de migrantes quienes ante la imposibilidad de ser enganchados por las empresas, terminan por establecerse como colonos en las tierras de los indígenas .Aunque en la lucha por la recuperación hayan logrado el reconocimiento de sus territorios bajo la forma de Resguardo, ¿cómo defenderlos de tan poderosos factores de ocupación?

Por otra parte, la misma riqueza vegetal de la selva contiene un incalculable potencial de tragedia, cuando el dinámico mercado internacional demanda alguna materia prima allí existente como ocurrió, primero con el caucho y ahora con la coca.

En el año de 1902, coincidiendo con la firma del Convenio de Misiones entre el gobierno de la República y la Santa Sede, el cauchero peruano Julio Cesar Arana había consolidado un gigantesco imperio esclavista entre los ríos Caquetá y Putumayo con su compañía "Casa Arana y Hermanos" que en 1907 se transformó en la "Peruvian Amazon Company". El sistema de vida en la Maloca, propia de los indios amazónicos, fue reemplazado por el sistema del Barracón, propio del sistema esclavista. Pero, qué era el barracón? Roberto Pineda describe con precisión el sistema:

"Al barracón lo rodeaba un amplio rastrojo; contaba con una gran casa de pilotes, donde residían el capataz y otros blancos. En la primera planta de la casa se instaló la bodega, donde se almacenaba el caucho (o, como algunos grupos lo denominaba, las "boas"). Todas las secciones disponían de cepos, ya sea en el área de la bodega, en frente del pórtico u otra zona de la casa. En muchos barracones se había construido también una "casa de muchachos", una maloca donde residían los indígenas al servicio de la compañía. En los alrededores del barracón había con frecuencia cultivos u otros rastrojos, en los cuales mujeres nativas trabajaban compulsivamente en alimentar el barracón.

En cada sección, además del capataz, habitaban otros "racionales" y negros traídos de Barbados. El número de "racionales" era relativamente reducido. En la Estación de la Sabana, había doce; en Entre Ríos, once, y en Retiro, un guarismo similar. El capataz era el responsable de toda la operación; algunos de los blancos contribuían a la labores de vigilancia o tomaban parte activa en ciertas correrías para reclutar por la fuerza a la gente indígena. Los negros de Barbados tuvieron a su cargo diversas labores: la cocina, la ebanistería, o, incluso, la tortura de los indígenas. Los muchachos de servicio debían controlar o supervisar las labores de extracción de caucho, visitar las malocas o perseguir a los indígenas fugitivos que se resistían a trabajar el caucho.

Los indígenas habían sido reclutados mediante el "avance" o las "correrías", es decir mediante expediciones armadas, y luego forzados a vincularse a la vida del barracón. Con frecuencia se llamaba a la gente por intermedio de tambores manguarés para anunciar la fecha de entrega de látex. Dos o tres veces por año, todos los indígenas se trasladaban a La Chorrera, con el fin de transportar el caucho de manera que éste pudiera ser embarcado a tiempo en los vapores que lo llevarían a Iquitos.

Como se ha mencionado, el incumplimiento de las cuotas de caucho establecidas unilateralmente por el cauchero se pagaba con castigos en el cepo, mediante flagelaciones, la muerte individual o el asesinato masivo. A menudo se tomaba como rehén al jefe de una maloca o a sus parientes más próximos para obligar al resto de la comunidad a trabajar.

Cuando terminaba una entrega de caucho ("puesta"), la Casa Arana entregaba en avance para la temporada siguiente hachas, monedas, hamacas, pantalones, tazas y otras mercancías. ¡El volumen producido durante dos "fábricos" por un individuo era cancelado con una hamaca o pantalón; un año de trabajo se pagaba con un escopeta!" .

Se estima que el sistema del barracón exterminó en un lapso de 10 años, la primera década del siglo XX, un número de aproximadamente 40.000 indígenas, cuya gran mayoría pertenecía a la etnia Huitoto.

Hoy, finalizando el mismo siglo, la demanda internacional de la coca ha arrastrado hacia la selva, hacia los recientemente reconocidos territorios indígenas bajo la forma del Resguardo, todo el conflicto social, urbano y rural, de una nación que no hemos podido construir. Como el ave fénix, renacerán los indios de las cenizas que va dejando la catástrofe?

II. LOS PENSAMIENTOS DEL INDIO QUE SE EDUCÓ DENTRO DE LAS SELVAS COLOMBIANAS

1. Exactamente este es el título con el cual Manuel Quintín Lame, indígena Paez, identifica el texto que él mismo le dictara -no sabemos durante cuánto tiempo- al también indígena Florentino Moreno, poseedor de una bella caligrafía. El manuscrito fue terminado el 29 de diciembre de 1939, cuando ya había cumplido 59 años y estaba investido, desde Enero 1 de ese año, del cargo de Gobernador del Resguardo de Ortega, teniendo por sede del Cabildo a San José de Indias, pueblo de indios que había fundado en desarrollo de una estrategia de lucha para recuperar los antiquísimos resguardos de Ortega y Chaparral , a raíz del poder de representación que le confirieron los indígenas el 15 de Mayo de 1924.

Habían transcurrido 17 años de estar sosteniendo una lucha pacífica que muchas vejaciones y humillaciones le costaron. Quintín Lame no oculta la satisfacción que le produce haber triunfado en su apelación a la Justicia, puesto que era la demostración de la validez de todos sus argumentos:

"Mi reconquista principió en el mes de Abril del año de 1922 y terminó el 31 de Diciembre de 1938 y entré como Gobernador oficialmente a defender mis dominios conquistados en el año de 1939 unido con el Cabildo que fue compuesto de doce hombres indígenas, triunfo que hice con mi pluma y mi actitud, pensando en todo, que en la demora estaba el peligro y así ordené a esos doce hombres, para su buen Gobierno y que ese Gobierno diera ejemplo de Gobierno para el mañana".

"Yo he sido y soy el hombre que me siento con orgullo hoy en medio de mi raza y en medio de mis enemigos los que se burlaron de mí, los que me calumniaron, los que me pusieron nombres; las autoridades que me martirizaron amarrándome del cuello y de los brazos como a un ladrón y asesino facineroso, como hizo el doctor Alvarez Guzmán siendo Alcalde de Ortega, para hacerse célebre en su alcaldía y entre los suyos; clavó un batalón en la puerta del calabozo de la cárcel de Ortega y ordenó se me amarrara ahí del cuello, y me mantuvo tres días y tres noches, y ordenó no me pasaran alimentos durante los tres días, abrió la puerta del calabozo y ordenó al pueblo de Ortega subieran al balcón hombres y mujeres a mirarme como estaba castigado, y que él sabía castigar al indio Quintín Lame..." .

Para Quintín Lame era entonces motivo de gran satisfacción haber vencido en un fallo de justicia a favor de los indígenas cuando era él quien los representaba en calidad de apoderado. Ya en dos oportunidades, veinte años atrás, habría asumido su propia defensa ante los tribunales de Popayán, habiendo salido bien librado en la primera, en 1916, y en la segunda, aunque condenado, el acontecimiento conmocionó los medios intelectuales y políticos de la ciudad .

"Se dice que Popayán es la cuna de los sabios, la cuna de los Poetas, la cuna de los filósofos y la cuna de los jurisconsultos más afamados, pero a ninguno le consulté yo mi defensa en el año de 1918 y 1919, cuando yo me preparaba como el polluelo que bate sus alas y que parece que desafía la inmensidad de los aires del infinito espacio, para presentar su vuelo personalmente y cruzarlo; mi más gallarda defensa en medio de aquellos sabios de la edad contemporánea". (p. 48)

Es reiterativo el desafío de Quintín a la inteligencia payanesa (sabios, filósofos, poetas, jurisconsultos), pues ocurría que sus más conspicuos representantes procedían de la aristocracia terrateniente local. De esta capa social dominante formaban parte los hacendados, quienes tenían sometidos a los indios a trabajar gratuitamente hasta cuatro días a la semana en tierras de las haciendas, como pago por el derecho a disponer de un "encierro" o lote donde la familia indígena podía construir una vivienda y producir su precario sustento. Precisamente el predio denominado "Borbollón" donde nació Manuel Quintín Lame en 1880 formaba parte de la hacienda Polindara. La dueña, María Josefa Pombo V. de Mosquera le vendió a Ignacio Muñoz en 1894 un globo de terreno que incluía el predio Borbollón de los Lame.

"De tal manera que, de la noche a la mañana, los Lame quedaron siendo propiedad de otro patrón, a quienes en adelante les era forzoso servir, obedecer".

Con este predio Ignacio Muñoz "redondeaba" el área de la hacienda San Isidro, hacienda que también, en 1889, le había comprado a doña Josefa. Don Ignacio era representativo de la nueva riqueza en busca del prestigio y el honor sociales, puesto que procedía de cuna humilde. El matrimonio de una de sus hijas con el poeta Guillermo Valencia, o el Maestro, le trajo la satisfacción del ascenso social. El poeta fue un personaje de la política regional y nacional y un eterno candidato presidencial dentro de su partido, el Partido Conservador.

Que un humanista, defensor de nobles causas, hubiera asumido la tarea de la represión y persecución de Lame hasta llegar a proponer el destierro para el rebelde era algo que Quintín Lame necesitaba comprender y lo comprendió muy bien:

"La imagen del pensamiento dos veces la conocí, y la conocí lleno de embeleso a pesar de haber pasado como pasa el relámpago que rompe el soberbio manto que tienen los dioses de la oscuridad en altas horas de la noche; el viajero de repente mira por medio de dicho relámpago el traje azul con que se viste la Naturaleza. Así también conocí yo por esa imagen ya citada en el presente después de once meses de estar incomunicado en uno de los calabozos de la Penitenciaría de Popayán, sindicado de autor de dieciocho (18) delitos, creados por célebres inteligencias capitaneadas por un poeta y un jurisconsulto que eran las niñas clásicas que tenía Popayán; esas niñas habían ordenado se maneara al autor del presente Libro con una barra de acero de veintiocho libras, para que abandonara y despreciara la imagen de mi pensamiento".( p.15)

Aunque Lame hubiese puesto en crisis entre 1913 y 1917 la estabilidad de las haciendas basadas en el sistema de terraje en todo el Cauca y aunque fuese el mismo Lame un indio terrajero de una de las haciendas de su suegro, de tal manera que la convocatoria del indio a no pagar terraje afectaba directamente sus intereses familiares, ese ensañamiento del Maestro contra Lame no puede interpretarse como la consecuencia de una querella personal. Las reiteradas referencias negativas que se encuentran con respecto al Maestro Valencia, tampoco podrían atribuirse a un exceso de autoestima por parte de Lame o a la persistencia del rencor. Quintín Lame siempre dio sobradas y sorprendentes muestras de generosidad. El individuo, un blanco, que le traicionó en El Cofre, en 1917, para cobrar jugosa recompensa, no fue objeto de su venganza cuando el sujeto cayó en desgracia:

"Nos contaba don Otón Sánchez que durante esta temporada tuvo un rasgo de generosidad con quien fuera el causante de su prisión en El Cofre. El exmiembro de la junta política de Cajibío que lo delató, a poco de su traición, cayó en desgracia; sorprendido en flagrante delito de falsificación de moneda, fue a dar con su augusta humanidad en la cárcel. Se le asignó el mismo patio en donde se hallaba Quintín. Carente de todo recurso, abandonado a la más triste miseria, reflejaba su apetito cuando pasaba ante la olorosa y humeante ollada de alimentos que preparaba Quintín, quien, conmovido, no vaciló en retribuirle su traición con comida y bebida por mucho tiempo"

Lame había podido constatar que los indios terrajeros de las haciendas estaban tan sojuzgados por los hacendados, los capataces, los jueces, los abogados, los policías, los gobernadores, los curas y los alcaldes blancos, que habían perdido de la transmisión oral de la memoria los sucesos relativos a la ocupación de sus territorios por los españoles y la resistencia que opusieron, con éxito, sus antepasados . En aclararles el significado y hacerles tomar conciencia del hecho incontrovertible de que los indios son originarios de América y los españoles son "venideros", como dicen ahora los paeces de todo el que viene de fuera, consistió buena parte de la prédica que dio lugar a ese gran movimiento de rebelión, entre 1913 y 1917, contra el pago de terraje impuesto por los hacendados.

Lame fue entonces generoso en el perdón pero implacable en reiterar el NO OLVIDO. Al reiterar en el texto que él dicta y su secretario escribe toda la negatividad del intelectual, del poeta, del Maestro Valencia, Lame les está recordando a perpetuidad a los indios, por el texto escrito, todo lo que es capaz de hacer el blanco contra ellos.

Habría llegado a comprender el ilustre humanista que el indio Quintín Lame representaba el comienzo del fin de la aristocracia terrateniente caucana? En todo caso el indio también fue generoso con el poeta:

"Pero un día me encontré con el célebre Poeta en la calle Florián en Bogotá, y como haberse separado del andén le llamé la atención y me atendió cortésmente y le dije, "Doctor présteme esos cinco claveles" y nos dimos la mano para hacerle comprender que ya no era el indio lobo sino su hermanito lobo". (p. 57)

2. En varias partes del texto Lame hace explícito el propósito intelectual del mismo. Se trata de pensamientos para la acción. No hay allí retórica. Las abstracciones no se desconectan de los hechos sino que constituyen ese tipo de concreción que Lévi-Strauss analizó en su libro "El Pensamiento Salvaje" . En el prólogo advierte que:

"El presente libro servirá de horizonte en medio de la oscuridad para las generaciones indígenas que duermen en esos inmensos campos que tiene la Naturaleza Divina; pues el blanco es acérrimo enemigo del indígena que no golpea la puerta del engaño; que no quiere las promesas; que no le vende barato; lo mismo que el empleado público se une con el capitalista latifundista y el abogado para hacerle perder la finca indígena, el semoviente, etc." (pp. 5-6)

 

Y más adelante agrega:

"Aquí se encuentra el pensamiento del hijo de las selvas que lo vieron nacer, se crió y se educó debajo de ellas como se educan las aves para cantar". (p.11)

Quintín fue un letrado autodidacta. Su tío materno, Leonardo Chantre, le leyó periódicos y otros papeles que cargaba en su mochila. Con él aprendió las primeras letras. Luego, sus lecturas se concentraron en el conocimiento de los códigos, de las leyes y de la jurisprudencia, al fragor de la lucha por liberarse del terraje y por recuperar los territorios de Resguardo. Hay en su texto continuas referencias a la naturaleza, a las selvas, a las altas montañas, al jardín de las ciencias y a la sabiduría, para situar su pensamiento.

"Así ha pasado con mi persona, el que me eduqué debajo de las selvas y debajo de ellas me formé, debajo de ellas conocí el Libro de la Filosofía y también conocí el Palacio donde estaba colocado el Gigante de mi pensamiento" . (p. 36)

"Me llegó un pensamiento, que así de altas debían quedar colocadas mis ideas en la nación colombiana cuando yo bajara del monte al valle a defender mi raza indígena proscrita, perseguida, despreciada, robada, asesinada por los hombres no indígenas" . (p. 6-7)

La originalidad de los indios en las tierras de América incluye también su pensamiento. Aunque hay en su texto referencias a Dios, a la Virgen y a algunos santos, Lame es también reiterativo en que los indígenas no necesitan del pensamiento del blanco, que los indígenas tienen UN PENSAMIENTO PROPIO.

La importancia de esta idea de Quintín Lame para las luchas indígenas se ha revelado formidable en dos direcciones. En primer lugar les ha permitido defender la lengua y la cultura, que son propias de cada pueblo, frente a la ofensiva evangelizadora y civilizadora de la Iglesia y del Estado. En segundo lugar, la idea de un pensamiento propio les ha permitido deslindar el movimiento en su organicidad y objetivos con respecto a otros movimientos sociales reivindicativos y libertarios como han sido el movimiento campesino, el movimiento obrero y el movimiento armado.

Más aún, para Quintín el pensamiento propio es un pensamiento superior al del güagaz (el hombre blanco en lengua paez).

"Ahora le pregunto a todos los ingenios que han tallado sus inteligencias durante veinte años en un colegio o en varios, si el pensamiento del que se educó en las selvas por medio de esa viejecita Ollo que ha sido y es la imagen de mi pensamiento la que me indicó cómo debía hacerle frente a todos mis acusadores de cerebros muy blanditos de la ciudad de Popayán imperio antiguo de la Reina de Poenza, señores no indígenas" (p. 76)

Y en cuanto al conocimiento de la naturaleza los indios son decididamente superiores:

"Los indios no quisieron revelarle al blanco varios secretos de la naturaleza que tienen sembrados dentro del reino vegetal, secretos que enseñó Ollo; secretos que yo debía explicarlos en esta página, pero no lo hago motivo a la mala fe del banco contra mi raza" (p. 84)

 

"No quiero dejar conocimiento a la ciencia española sobre el dominio de las aguas, cómo, por qué y para qué, porque mis enemigos no indígenas han sido y son muy traicioneros y me odian de muerte" .(p. 103)

En este mundo de la globalización, la defensa de los recursos naturales también incluye la protección de los secretos y virtudes de las plantas de la manipulación científica de empresas multinacionales.

3. Hay otra perspectiva en el pensamiento de Quintín Lame que también queremos resaltar aquí. A esta perspectiva le subyace el reconocimiento de que los indígenas tienen que, por una parte, prepararse para librar una lucha implacable en el marco institucional y de aculturación que han dejado la Colonia y la República. Y, por otra parte, su pertenencia a la nación colombiana es algo que no se pone en duda. Ni separatismo político, ni nacionalismo étnico tienen cabida en el pensamiento de Manuel Quintín Lame.

Ya se ha señalado cómo la formación autodidacta de Quintín tuvo como eje el conocimiento de códigos, leyes y jurisprudencia de jueces y magistrados. Colombia es y ha sido siempre un país de leyes. Decir esto hoy, fuera de nuestras fronteras, le parece al mundo un despropósito. Como se han promulgado leyes para todas las materias y para cada uno de los sujetos sociales en el curso histórico de nuestros inconclusos conflictos sociales, Colombia es un país de leyes socialmente contradictorias. Este es uno de los rasgos de nuestra nacionalidad particularizada y atomizada en toda la diversidad de intereses sociales. No tenemos una identidad nacional unívoca. Pensamos que Quintín Lame alcanzó una sorprendente claridad sobre todos estos problemas.

En un mensaje dirigido a los "Altos Poderes" de la Nación, en Enero de 1922, a pocos meses de salir de la cárcel de Popayán donde pagó larga condena, y habiendo llegado a Bogotá en representación de todos los indígenas del Cauca y el Tolima, consignó de modo sintético su conocimiento sobre la índole de las leyes colombianas:

"Estas tierras son exclusiva propiedad que dio el Juez Omnipotente a nuestros primeros padres (los de los indios), de la cual eran dueños y señores hasta el 12 de octubre del año de 1492... Quien hubiera dicho entonces, sin tenerlo a locura, que más tarde unos huéspedes ambiciosos habían de constituirse dueños de nuestra adorada tierra...

¡Señores! Qué medicina más capaz para curar la antigua y tremenda herida de nuestra raza ya muerta en sus cuatro quintas partes en esto que lleva el nombre de Colombia, y usurpadas casi en su totalidad nuestras riquísimas tierras y valiosas minas? Las que no nos cercenó y alinderó en el régimen de la Colonia en pequeñas porciones denominadas resguardos, que fueron verdadera garantía de propiedad, y mandadas a conservar y respetar mutuamente tanto por las leyes de Castilla como por el reglamento del Libertador Presidente... Esto por qué? Porque desgraciadamente vinieron otras leyes contrarias a nuestras propiedades comunales dictadas por el legislador Colombiano, mandando que fueran divididos nuestros resguardos; y facultando asimismo a las gobernaciones y asambleas para que llenaran los vacíos que estas leyes requerían, para el mismo fin; los que así fueron llevados a cabo por dichas corporaciones, quienes extralimitándose de lo legal, crearon los primeros decretos, y las segundas leyes, otro tanto más injustas, para llevar al término la división de los resguardos de nosotros, los infelices indígenas"

Del conocimiento de las leyes, Quintín Lame sacó conclusiones prácticas y teóricas para la defensa de la causa indígena. Una fue la de hacer conocer a los indígenas que había una ley, la Ley 89 de 1890, que permitía, al reconocer la institucionalidad de los Resguardos y de los Cabildos, no solamente defender los pocos Resguardos aún existentes, sino también iniciar la reconstrucción de aquellos que estaban siendo fraccionados y colonizados. Como la ley fijaba un período de cincuenta años, al cabo de los cuales se esperaba que la tarea de la aculturación estaría concluida, los Resguardos legitiman transitoriamente la tenencia colectiva de la tierra, para lo cual, la gestión de la tenencia, se legitima a su vez la institución del Cabildo indígena. Los cabildantes son elegidos por la comunidad para un período de un año y deben ser reconocidos por el Alcalde Municipal. Así también estas dos instituciones quedan atadas y subordinadas al poder local.

Posteriormente, en 1905 y en 1919 se expidieron leyes que dejaron en poder de los Municipios decisiones relativas a las posesiones de blancos y mestizos en tierras de Resguardo, a la verificación de la ocupación de las tierras por indígenas y a la reversión al municipio de las tierras incultas en áreas de Resguardo. Estas leyes abrían paso a la liquidación definitiva de los Resguardos. Pero era también una cuestión de lucha demostrar la existencia de los Resguardos. A tal efecto, el Cabildo podía pasar a ser el instrumento político por excelencia de la lucha de los indígenas. Y fue esta posibilidad la que comprendió a la perfección Quintín Lame. La constitución de los Cabildos pasó a ser la primera etapa en la lucha por la Recuperación de los territorios de Resguardo. Desde entonces y gracias al pensamiento de Quintín (del "dotor Quintino", como le decían cariñosamente algunos indígenas) la especificidad organizativa y de los objetivos de la lucha indígena quedó claramente establecida. Hasta ahora, siempre que los indígenas han luchado bajo otras formas organizativas, como ligas agrarias, grupos armados y partidos, han fracasado.

Pero de la jurisprudencia de Quintín -"la jurisprudencia que yo aprendí fue enseñada allá en esos campos de lucha" (p. 44)- hay una conclusión teórica de primer orden. El preámbulo de la reflexión comienza así:

"Una vez más digo, Señores: si la ley no puede disponer de un predio poseído por una comunidad de hombres civilizados para que pase, por exclusiva voluntad del Legislador, a hacer propiedad del Municipio, ni mucho menos a ser repartido por la fuerza, obligando con amenazas a sus poseedores para tal fin, ¿por qué se cree autorizada para disponer que nuestros resguardos, por exclusiva voluntad del legislador, pasen a ser propiedad del Municipio, y del mismo modo a ser divididos? Tan propiedad privada y respetable es una como la otra.

Por tanto, señores, si la ley 104 ordena seria e inmediatamente la repartición de nuestros restos de resguardos, sin atender a ningún reclamo de los comuneros, ¿por qué así mismo no obliga a repartir sus propiedades en la misma forma a aquellos que poseen grandes latifundios?"

Si la ley no obliga a parcelar el latifundio, por qué al Resguardo sí? La única respuesta que puede dar el legislador a este interrogante es toda esa larga historia de ocupación de los territorios indígenas y que todavía no ha concluido. Es que no pueden ser sujetos de derecho quienes estaban aquí, antes de la llegada de los españoles?

Si la leyes solo pueden tener sentido en tanto que instrumento de justicia, Quintín lame puede concluir, como en efecto lo hace, que

NUESTRO DERECHO ES ANTERIOR A TODA LEGISLACIÓN CIVIL COLOMBIANA

Estamos aquí ante el punto de partida de lo que los mismos indígenas han denominado DERECHO MAYOR.

4. Finalmente queremos destacar algo que fue específico de la comprensión alcanzada por Quintín Lame acerca del encuentro de los indígenas con el poder del colonizador blanco desde 1492: optar por una estrategia de relacionarse directamente con los más "altos poderes". Para Quintín debió ser claro que la legislación protectora de indios durante la Colonia, se debió en buena parte a los informes de los visitadores reales y de quienes podían acceder directamente ante el rey. Si este modelo dio algunos resultados favorables cuando el centro de poder estaba en España, por qué no ensayarlo ahora, durante la República? Los excesos y las arbitrariedades cometidas contra los indígenas por los poderes locales y regionales, no podían detenerse sino mediante la intervención del gobierno central de la República. Los continuos viajes de Lame a Bogotá tuvieron por objeto obtener precisamente la intervención de los poderes centrales. Pero muy poco se ha modificado el Estado colombiano para facilitar la interlocución con los indígenas. Aunque en términos generales los indígenas se encuentran hoy mejor posicionados que hace treinta o cuarenta años y hay una tendencia hacia el fortalecimiento de los poderes locales, la tarea iniciada por Quintín Lame para asegurar un nudo de articulación con el poder central no está concluida.

5. Quintín tiene en su texto dos o tres referencias enigmáticas sobre el advenimiento de una LEY DE LA COMPENSACIÓN:

"...porque se acerca la Ley de la Compensación, y muchos pensadores lo ignoran" (p. 59)

"...pero muy pronto llegará la Ley de la Compensación, Señores" (p. 133)

Esta es talvez una de las ideas del pensamiento de Quintín Lame que el movimiento indígena no ha retomado todavía, pero que está en mora de hacerlo. Después de una guerra es lo usual que se asuman las tareas de la reconstrucción. Después de un genocidio sistemático durante siglos, no habría que ocuparse acaso de la COMPENSACIÓN a los supervivientes? En todo caso, es también un problema que pesa mucho más en la conciencia de los blancos y mestizos que de los indios!

Y para finalizar el texto, Quintín Lame dicta a su secretario otro enigma, poético y universal:

Señores allá está el pensamiento del caballero de la triste figura!" (p. 133)

Observatori Solidaritat UB
C/ Melcior de Palau, 140. 08014 Barcelona.
Tel 93 403 55 38. Fax 93 403 55 39.
e-mail: solidari@pangea.org.